La passion dans la pensée latine

13 avril 2008

DPMR.CM 1

Ce cours d'option, assuré par M. Levi, a pour intitulé : Doctrines Politiques et Morales à Rome (cours magistral) et pour code LLC309. Il a pour objet d'étude les passions dans la pensée latine.

Deux études : l’épicurisme, via Lucrèce. Les traités de Sénèque, De Ira, De Clementia. 

Cours 1 : 12/02/08

 L’époque hellénistique apporte un changement : à la pensée classique (Platon, Aristote) succède la pensée hellénistique, après Alexandre, fin 4ème siècle, constituée de l’épicurisme, de stoïcisme et du scepticisme.

 Les romains ont puisé dans les deux strates précédentes pour l’expression d’une pensée romaine de la passion. La grande différence entre la période classique et la période hellénistique est la naissance d’une espèce de rêve hellénistique, caractérisé par l’idée que l’homme peut venir à bout de la passion pour arriver à l’ataraxie ou, plus fort, à l’apathie.

 Pour Platon et Aristote, la passion est une donnée permanente nécessaire de l’âme humaine et qu’il faut simplement réussir à contrôler. L’âme est toujours porteuse de passion. On trouve chez Platon le mythe de l’attelage dans le Phèdre : deux chevaux qui doivent être maitrisés. L’âme n’est pas chez elle dans ce monde et donc ne peut y atteindre la perfection rationnelle. La passion est le signe de l’exil de l’âme. Pour Aristote, même chose mais par des voies un peu différentes : il est inutile d’essayer de se débarrasser de la passion mais il en existe un bon usage, pour aller vers les passions moyennes qui sont la définition même de la vertu.

 Dans la pensée hellénistique, on trouve trois systèmes de pensée qui sont tous, dans des contextes différentes, des concepts qui rejettent l’idée de la transcendance ; la perfection de l’âme ne doit pas être recherchée au-delà de la mort mais hic et nunc, dans le monde moderne. L’âme humaine a la capacité et le devoir d’être parfaite dans le monde tel qu’il est ; être parfaite, cela signifie se délivrer radicalement de la passion, et non céder à la métriopathie (avoir des passions contrôlées, moyennes) aristotélicienne. Pour les pensées hellénistiques, il s’agit d’éradiquer la passion. Le projet central de l’éthique est de vivre sans passion, d’où le recours comme métaphore dominante pour la passion (πάθος) à la maladie. De même que le corps a ses maladies, l’âme aussi, et le philosophe est le médecin de l’âme. Cette fonction thérapeutique, Michel Foucaut la nomme cura sui, le souci de soi, car il faut avant tout être le médecin de soi-même, de son âme.

 Les trois écoles ont le même but, mais divergent fondamentalement sur l’étiologie (les causes) de la passion.

 

Introduction préparatoire aux trois écoles hellénistiques :

1) Scepticisme

2) Epicurisme

3) Stoïcisme

 

 Le scepticisme se divise en deux temps : le pyrrhonisme et la Nouvelle Académie.

 Dans le pyrrhonisme (du nom du fondateur, Pyrrhon d’Elis), le monde est dépourvu de toute vérité ontologique, il n’est qu’un jeu d’apparence : il n’y a pas d’être véritable et ses apparences sont contradictoires. Rien n’est substantiel, il n’y a que des erreurs, une confusion entre paraître et être qui est source de passion et de souffrances. De plus, la nature est un jeu d’apparences contradictoires et exactement contradictoires (principe d’isothénie, de la force égale des apparences contraires), si bien qu’il y a neutralisation et point d’équilibre.

 Exemple du Mythe de Sisyphe, de Camus. On y retrouve le présupposé pyrrhonien que le monde est absurde, n’a ni sens, ni être véritable. Le tragique et la grandeur de l’homme est ce projet de trouver un sens dans ce monde qui n’en a pas. Même présupposé chez Pyrrhon, pour arriver à une conclusion contraire. Chez Camus, il faut exister, sortir du non-sens. Chez Pyrrhon, il faut que l’homme se fasse le miroir de cette absurdité du monde, qu’il aboutisse à un état de vide absolu en neutralisant en lui-même les apparences contradictoires. « Se dépouiller de l’homme », comme d’un vêtement qui ne nous va pas. Se dépouiller des passions, désirs, croyances, pour arriver à l’impassibilité absolue, à la neutralisation absolue. Il faut être le miroir d’un monde dépourvu de sens. L’influence d’une sagesse indienne est probable.

 

 Dans l’épicurisme, il s’agit d’éradiquer la passion, atteindre l’ataraxie. Postulat différent : le monde n’a pas de sens, mais il a une réalité, il est composé d’atomes et de vide. Le monde n’a pas de sens, il résulte du hasard, des chocs atomiques. C’est au hasard des chocs atomiques que tout se constitue. Pas de sens préétabli.

 La passion consiste en trouver aux choses un sens préétabli et de ne pas voir qu’à la base de tout, il y a des atomes et du vide. Pour les épicuriens, toutes les passions dérivent de deux erreurs fondamentales : les croyances sur l’au-delà de la mort et la religion et la croyance que les dieux s’occupent de nous. Ils refusent d’admettre que la mort est autre chose qu’une dissolution atomique, car l’âme, comme le reste, est constituée d’atomes et de vide. Il n’existe ni providentia (voir loin devant soi) ni prudentia (sagesse) divines, car les dieux existent mais se désintéressent du onde ; ils existent heureux dans les inter-mondes, dans une béatitude absolue. La passion va naître dans le refus d’admettre l’égalité des choses.

 

 Pour le stoïcisme, le monde a une réalité matérielle, il est réel et est né d’un πνεμα, un souffle de feu agissant sur une matière inerte. Le monde a un sens prédéterminé, pensé par la providence pour être (Chrysippe, 3ème) « la maison commune des hommes et des dieux ». Dans cette maison du monde, il existe une familiarité avec les dieux (et non avec les animaux) et une incapacité à comprendre ce sens premier du monde donné au monde par Dieu.

 

 La passion va être reformulée par rapport à ces définitions, avec pour les trois pensées un même but, qui est de sortir de la passion. Le Dieu du stoïcisme est confondu avec la nature et la raison.

 

Textes : Le pyrrhonisme et l’idéal de sérénité.

Εxtrait 1:

 Sextus, Adu. Math., VII, 30 :

 ̓Αλλά τὸ φαινόμενον πάντῃ σθένει, οὖπερ ἀν ἐλθη

 « L’apparence s’impose partout là où elle va. »

 Tout n’est qu’apparence.

 

Extrait 2 :

 Sextus, Adu. Math., I, 305-6

 Μοῦνος δἀνθρώποισι θεοῦ τροπόν ἡγεμονεύεις,

 ὁς περὶ πᾶσαν ελῶν γαῖαν ἀναστρέφεται,

 δεικνὺς εὐτόρνου σφαίρας πυρικαύτορα κύκλον

 « Toi seul, tu guides les hommes à la manière du dieu qui voyageant sur toute la terre revient en aarrière, montrant le cercle enflammé d’une sphère bien dessiné. ». Timon compare Pyrrhon à un dieu, Apollon, le soleil. Pyrrhon est source de lumière pour les hommes. Sur un cercle, les points sont à égalité du centre, pas d’irrégularités, égalité parfaite. Métaphore à travers laquelle se révèle l’enjeu principal de l’affaire. L’homme qui a vaincu ses passions devient identique à un dieu. Peut-on devenir un dieu ? Réponse de Platon et Aristote : non catégorique. Philosophies hellénistiques : difficile, exceptionnel mais possible. La passion en est l’obstacle principal.

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14 avril 2008

DPMR.CM 2

Cours 2 : 19/02/08

 Face au monde, il existe deux types de relation : l’action face au monde, ἄγειν, et l’action que le monde exerce sur vous, πθειν. Il existe deux risques à l’ ἄγειν : bouleverser l’ordre du monde et se dissoudre dans le monde. Il existe deux aspects du πθος : il est indispensable à la vie, parce qu’il nous informe sur le monde. C’est l’empreinte du monde en soi (la douleur par exemple) qui forme un système d’information sur le monde rendant possible la vie. Deuxièmement, le πθος a tendance à être intrusif. Le monde a tendance à s’installer en nous ; l’être en tant qu’individu est en danger. Là où la sensation du chaud et du froid est indispensable à la vie, le πθος de la passion amoureuse peut être destructeur : c’est la représentation de l’autre qui finit par envahir tout notre être. Il existe un risque de la perte du moi.

 Toutes les philosophies hellénistiques ont décidé de réagir contre cette intrusion du monde mais pour cela il faut d’abord distinguer les deux πθοι : utile et inutile. Dans un système de relation au monde, on compte plusieurs stratégies possibles.

 

1) 1) Le pyrrhonisme de Pyrrhon.

C’est une doctrine radicale de l’apparence. Je vais penser le monde comme dépourvu de consistance véritable pour m’en protéger ; comme le monde est isothénique, l’être des choses se dissout dans la contradiction. Pyrrhon ne retient pas la différence entre le πθος signal de vie et le πθος maladie de l’âme, il veut parvenir à l’apathie, à l’insensibilité absolue, le refus de tenir compte du signal, car ce serait donner une essence au monde. Etre apathique revient à être totalement indifférent au monde. Le monde n’a rien à nous dire sur lui-même. C’est une forme radicale de nihilisme. Le problème de l’exposition à la mort est un rique assumé au nom de l’indifférence de la vie et de la mort. La mort est reçue avec la même indifférence que la vie. Celui qui a compris que rien n’existe devient paradoxalement une sorte de dieu, d’où les éloges dithyrambiques que fait Timon (disciple) à Pyrrhon ; la divinité de Pyrrhon vient de ce qu’il a réussi à détruire la notion d’être.

 

Extrait 3 :

 Sextus, Adu. Math., XI, 20 :

 ἧ γὰρ ἐγων ἐρέω, ὡς μοι καταφαίνεται εἶναι,

 μῦθον ἀλεθείης ὀρθὸν ἐχων κανόνα,

 ὡς  τοῦ θείου τε φύσις καὶ τἀγαθοῦ αἰεί,

 ἐξ ὧν ἰσότατος γίνεται ἀνδρὶ βίος

 Car je te dirai, à ce qu’il me semble,

 une parole ayant un juste critère de vérité,

 comment est la nature éternelle du divin et du bien

 à partir de laquelle la vie la plus sereine se produit pour l’homme.

 Discours en creux: la divinité de Pyrrhon n’est pas d’avoir compris ce qui est, mais ce qui n’est pas.

 

 Après Pyrrhon (fin 4ème-début 3ème), la pensée sceptique ne connait une renaissance qu’au 1er siècle avant avec la néo-pyrrhonisme d’Enésidème puis au 2ème siècle après avec Sextius Empiricus. (Retour en Occident fin 15ème avec le courant sceptique et Montaigne). Chez Sextius Empiricus, il y a une renonciation au nihilisme radical au profit d’une différenciation des deux πθοι. Le sceptique rejette toute perturbation de l’âme mais il acceptera les passions nécessaires à la vie. « Le sceptique est perturbé par ce qui s’impose à lui ». On peut donc avoir froid et accepté un πθος signal. Il existe pour Sextius Empiricus une παθ naturelle, qui consiste en avoir froid quand il fait froid. Il y a donc réhabilitation du πθος signal du monde mais le pathologique est mis du côté de la δόξα. Le problème vient de l’exégèse erronée des signaux que donne le monde : l’opinion vient perturber la relation naturelle de l’homme au monde.

 

2) 2) L’épicurisme

 Définir sa relation au monde : comment faire pour que le monde ne soit pas en moi une source de souffrance permanente. L’épicurisme admet l’existence du monde et la physique épicurienne va définir le monde comme une construction par le hasard à partir d’atomes et de vide. Celui qui verra le monde tel qu’il est, comme un produit du hasard, celui-là n’éprouvera aucune souffrance.

 Inversion absolue par rapport à Platon : la découverte du monde des formes suppose un long cheminement philosophique qui amène à s’éloigne des formes communes. Pour l’épicurisme, il faut réorienter le regard, l’empêcher de se perdre dans la recherche de la transcendance : il faut réapprendre à voir. Le monde ne comporte aucun mystère. Ce qui est cause de souffrance, c’est la part de mystère que nous surajoutons au monde. Le monde ne nous trompe pas. Toutes les sensations sont vraies, nous apportent une image véritable de ce qui est. C’est la doctrine des εἴδολα, des simulacra, qui sont des pellicules atomiques qui émanent de la surface des choses et sont des reproductions de celles-ci à l’identique. Des images en 3D de l’objet qui vont venir frapper nos sens.

 

Texte 1 : Lucrèce, De Rerum Natura, IV, 63-74

 « Mais, puisque cela se produit, une image ténue doit aussi émaner de la surface des choses. Car pourquoi ces formes s’échapperaient-elles et non pas de plus ténues, on ne saurait répondre. Surtout quand il existe à la surface des choses maints corps minuscules qui peuvent s’élancer sans modifier leur ordre ni leur figure d’ensemble, d’autant plus vite qu’ils trouvent moins d’obstacles, étant peu nombreux et placés au premier rang. Nous voyons maintes choses projeter de larges ondes, non seulement du fond d’elles-mêmes, comme je l’ai dit, mais de leur surface, la couleur par exemple. »

 Le processus de la sensation est un processus physique d’une extrême simplicité. L’objet envoie sa propre image. Le monde ne trompe pas. Si le monde se révèle à nous dans sa vérité et est douloureux, c’est parce que nous ne savons pas écouter le monde. Il y a confusion entre intériorité et extériorité.

 

Texte 2 : Epicure, Doctrines capitales, 24

 « (1) Si tu entreprends de rejeter absolument toute sensation, et de ne pas faire de distinction entre les opinions qui dépendent d’une évidence encore attendue et ce qui est déjà présent grâce la sensation, aux sentiments et à toute espèce de focalisation de la pensée sur une impression, tu confondras toutes tes autres sensations avec l’opinion vide, et par là tu rejetteras le critère dans son entier. (2) Et si tu entreprends de traiter comme choses fermement établies à la fois toute l’évidence qui est encore attendue dans tes conceptions conjecturales et ce qui n’a pas [reçu] d’attestation, tu n’éviteras pas l’erreur, de sorte que tu auras supprimé tout débat et toute discrimination entre ce qui est correct et ce qui ne l’est pas. »

 La sensation est vraie ; l’opinion est vraie ou fausse, et surtout non vérifiée. La démarche est donc de s’en tenir à la sensation et de focaliser la pensée sur la sensation ; ne jamais perdre le contact premier avec les choses (c’est le critère). Il faut s’orienter vers des actes convergents : focaliser la pensée, rechercher le plaisir et fuir la douleur.

 On compte deux parties au livre IV du DRN : la canonique (doctrine du critère, critériologie) et l’amour. Pourquoi cet assemblage étrange ? La première partie montre ce que doit être le critère de la vérité, la confiance dans la sensation. La deuxième est un contre-exemple, l’erreur peut-être la plus commune chez l’homme, l’erreur passionnelle. Il y a déconstruction de la passion amoureuse, emblématique de l’erreur.

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DPMR.CM 3

Cours 3 : 26/02/08

 Il existe une seule passion fondamentale chez l’être humain : la terreur de la mort. Contre cette terreur fondamentale, il a trouvé une parade fantasmatique : la religion. Projeter ses limites et ses angoisses dans la mythologie religieuse, pour les soulager. Toutes les passions sont des figures de cette angoisse de ne pas être, la peur du néant absolu.

 Il existe d’autres angoisses : dans l’amour, un néant relatif, de ne pas être à l’autre, ne pas être pour l’autre. La passion de l’amour est la volonté, le désir de faire naître l’autre à soi et soi à l’autre. L’amour est l’ensemble des manifestations pathologiques par lesquelles le plus souvent on contre la réalité : je veux être présent à l’autre. Le problème de l’amour est placé dans le livre IV, celui de la connaissance et de la passion amoureuse ; quelle est la relation entre ces deux éléments ? Pourquoi Lucrèce développe-t-il là à la fois la théorie des simulacres et le problème de la pathologie amoureuse.

 Le proelium montre la fonction thérapeutique de la philosophie et la facilité apportée par la poésie. Jusqu’au vers 215, c’est la théorie des simulacres. 216-823 : il s’agit de rendre compte de l’erreur en montrant que ce ne sont pas nos sens qui nous trompent (grande réfutation du scepticisme). 823-857 : réfutation de la théorie (stoïcienne) téléologique d corps humain, de l’idée selon laquelle le corps humain a été pensé par la nature, par Dieu, pour être le plus parfait possible.

 Du vers 858 à la fin, c’est la déconstruction de la passion amoureuse. Comment comprendre cet assemblage ? Lucrèce s’interroge sur la relation au monde à travers la relation aux objets et sur la relation aux êtres à travers le problème du désir et de l’amour. Dans l’épicurisme, la réalité est les atomes et le vide, et le monde est régi par le hasard. Pour que la vie soit possible se pose le problème de ce que les grecs appellent le κανών ou le κριτήριον, le iudicium pour les latins.

 Dans le stoïcisme, la nature, pare qu’elle est raison et Dieu, garantit à la fois la connaissance et notre relation à autrui ; la nature nous donne des représentations kataleptiques dont la vérité est garantie par la clarté de l’évidence. La nature veut que les tous les hommes soient frères dans l’ordre de la raison, qu’ils se perçoivent unis dans la grande fraternité des êtres rationnels.

 Le problème chez Lucrèce, c’est la question de la possibilité d’une vie philosophique, conforme à la vérité et au bien, dans un monde régi par le hasard. Deuxièmement, il y a la reprise chez Lucrèce d’un paradigme (déjà présent chez Platon dans le Premier Alcibiade), celui du miroir. A la fin du 1A, Socrate reprend l’image du miroir. « Lorsque je veux connaître mon corps, je me regarde dans un miroir. Lorsque je veux connaître mon âme, je dois aussi me reconnaître dans un miroir. » Ce miroir n’est autre que l’âme du philosophe, car elle est lisse, non déformée et pour connaître son âme, Alcibiade doit se regarder dans l’âme de Socrate. La connaissance de soi est nécessairement celle qui passe par la connaissance de l’autre.

 Lucrèce va reprendre cela mais dans une toute autre inspiration (atomiste, matérialiste). Dans la première partie du livre IV, le miroir est ce qui donne l’image exacte de l’objet et ce qui nous permet de comprendre le processus de la sensation. Dans la dernière partie, le miroir est implicitement présent à travers la question de l’image que les êtres humains ont les uns des autres. Or si le miroir matériel donne une image vraie, Lucrèce montre que les êtres humains sont des miroirs déformants les uns par rapport aux autres. Comment instituer la norme ? Dans le domaine de la sensation, la norme est de comprendre que la sensation est la réception des simulacres et que les sensations ne nous trompent pas.

 Comment faire avec le désir, l’amour ? Comment faire pour que les miroirs humains ne soient pas déformants ? Pour que l’image que nous avons de l’autre ne soit pas gauchie par l’amour ? Lucrèce étudie un processus physique, atomique et l’analyse à partir d’un processus inconscient qui est celui du rêve érotique.

 Lorsque l’être humain est jeune, il accumule de la semence dans tout son corps : le corps en est alors gorgé. Dans le rêve érotique, un simulacre, une image atomique de l’autre, qui passait par là, va provoquer la concentration de cette semence, de ce liquide dans les organes sexuels et va provoquer une évacuation génératrice de plaisir. L’amour n’est rien d’autre qu’un problème de pression : amor umor (l’amour est un liquide). Pourquoi un problème de tuyauterie va-t-il devenir quelque chose d’envahissant, qui parasite toute la vie, non seulement affective, mais intellectuelle et morale de l’individu ? Et que faut-il faire ? Lucrèce se contente-t-il de constater ou définit-il une norme de conduite ?

 L’amour est une passion envahissante parce qu’elle est la divinisation, la fétichisation de l’objet. Dès le moment où l’objet est perçu comme source de plaisir, l’être humain va être à la recherche de l’objet lui-même, mais également des simulacres de l’objet : d’où un processus fantasmatique dans lequel l’être humain en réalité, tout en croyant être en relation avec un autre, est seul avec lui-même, avec son désir et ses projections fantasmatiques.

 

Texte : Lucrèce, DRN, IV, 1157-1165, une analyse du processus fantasmatique.

 La question devient : où est l’erreur ? Comment passe-t-on de la réalité du plaisir physique à cette passion perturbante qu’est l’amour ? C’est parce que l’autre n’est pas perçu dans la totalité de ce qu’il est mais est réduit à un seul de son être : être source de plaisir. Dès le moment où l’autre n’existe pas dans la totalité de son être, je ne vois l’autre que par rapport à mon plaisir, je projette ma δόξα sur lui et je suis enfermé non pas avec l’autre mais avec moi-même. Image du miroir : mon désir se reflète lui-même à travers l’image de l’autre.

1157 atque alios alii inrident Veneremque suadent

 Ut placent, quoniam foedo adflictentur amore,

 nec sua respiciunt miseri mala maxima saepe.

 « Et les uns se moquent des autres et se persuadent les uns les autres de calmer leur Vénus, parce qu’ils sont affligé d’un amour hideux, et les malheureux ne voient jamais leurs propres maux, souvent les plus grands. »

 L’amour nous coupe de la connaissance de l’autre, mais aussi de nous-mêmes. On trouve ici un lien avec la psychanalyse : la névrose rend impossible de se rendre compte. C’est le même problème pour l’épicurisme et la psychanalyse : comment fonder la norme ?

 

1160 nigra melichrus est, inmunda et fetida acosmos,

 caesia Palladium, nervosa et lignea dorcas

 parvula, pumilio, chariton mia, tota merum sal,

 magna atque inmanis cataplexis planaque honoris.

 balba loqui non quit, traulizi, muta pudens est;

 at flagrans, odiosa, loquacula Lampadium fit.

 « Si la femme est noire, c’est de l’ébène ; si elle est sale et pue, elle est négligée ; si elle a les yeux pers, c’est Pallas ; si elle est nerveuse et sèche comme du bois, c’est une biche ; toute petite, une naine, c’est une grâce, et elle est toute entière un pur grain de sel ; si elle est grande et géante, c’est un sommet de beauté plein de charme. Si elle est bègue et ne peut parler, elle gazouille ; muette, elle est réservée. Si elle est enflammée, odieuse, intarissable en paroles, c’est une flamme. »

 Il y a un contraste entre l’apparence et la projection fantasmatique. Un détail : à chaque fois, en parlant de fantasme, Lucrèce passe au grec. Le changement de langue reflète le transfert de réalité du fantasme. Ce n’est pas de la grécomanie ; on quitte le terreau originel du sens pour aller vers un ailleurs déconnecté de ce que les êtres sont eux-mêmes. Le grec a un sens mais à partir du moment où le signifiant est autre, il devient le signe de ce détachement au réel. Il y a un effet comique et tragique ; la langue parle pour ne rien dire, elle tourne à vide.

 

 On retombe sur le problème de ce qu’il faut faire : deux solutions lucréciennes : régler les problèmes de tuyauteries en allant déverser sa semence dans le premier réceptacle à portée de la main pour soulager le problème de l’umor, du liquide qui déborde et veut sortir. Mais c’est insuffisant. A la fin du poème, deuxième remède qui est celui du mariage, le couple, le couple durable, non pas parce que le mariage fait partie des vertus sacrées mais parce que par l’habitude, la fréquentation assidue, quotidienne, les êtres apprennent à se connaître dans leur totalité et à ne plus être de simples sources de plaisir sexuel.

 Comment articuler cet appel au mariage avec le reste du livre et comment expliquer que Lucrèce retombe sur la plus traditionnelle des institutions ?

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15 avril 2008

DPMR.CM 4

Cours 4 : 11/03/08

 Pour Lucrèce, le propre de la philosophie est de dépasser l’illusion pour atteindre la réalité (les atomes et le vide). On note le déséquilibre du livre IV, dans le domaine des objets : la déconstruction de l’illusion sensorielle est de comprendre que ce ne sont pas les sens qui se trompent mais les opinions qu’on y ajoute. Dans le domaine des relations humaines, la chose est plus complexe car le contact avec le réel semble aboutir à deux attitudes passablement contradictoires.

 Les deux attitudes préconisées par Lucrèce sont : premièrement, considérer la sexualité comme une affaire de plomberie, de pression : le désir sexuel n’est que l’expression d’un manque. De ce point de vue, il n’y a pas de différence entre le sang et la semence. Celle-ci ne demande qu’à s’écouler vers l’extérieur. Comparaison avec la flèche qui fait couler le sang. Au moment d’une pression trop forte de la semence, elle se dirige, alors qu’elle se trouve d’ordinaire dans le corps tout entier, vers les organes sexuels pour en jaillir. La première solution de faire baisser la pression est donc purement physique. Elle occupe la moitié d’un livre chez Lucrèce ; il semble que ces problèmes n’occupaient pas une telle place chez Epicure.

 D’après Voener, le grand savant allemand sur Epicure, l’étude du fragm 19,525-526 montre que pour Epicure il valait mieux ne pas se marier et éviter d’avoir des gosses, car le tout est une source de troubles, de tracas, susceptible de perturber la sérénité du philosophe ; il ajoutait que si on ne pouvait faire autrement, il fallait toujours choisir ce qui rapporte le plus de plaisir et le moins de souffrance. Voir Ted Brennan, Epicurus on sex, mariage and children, Classical Phylology 91, 1996, pp 346-352. Mais Epicure n’a semble-t-il jamais abordé ces questions en un bloc, dans un traité. Cette question du mariage est une spécificité latine, une véritable question philosophique à Rome.

 

 Texte : DRN, IV, 1058-1064

1058 nam si abest quod ames, praesto simulacra tamen sunt

 illius et nomen dulce obversatur ad auris.

 sed fugitare decet simulacra et pabula amoris

 absterrere sibi atque alio convertere mentem

 et iacere umorem coniectum in corpora quaeque

 nec retinere semel conversum unius amore

 et servare sibi curam certumque dolorem;

 « Si l’objet de ton amour est absent, cependant les simulacres de cet objet sont présents et la douceur de son nom vient frapper tes oreilles. Il convient de fuir sans cesse les simulacres et de chasser de soi ce qui alimente l’amour, et de tourner son esprit ailleurs, et de jeter le liquide accumulé dans n’importe quel corps et de ne pas le garder à tout jamais consacré à l’amour d’un seul et de ne pas se garder pour soi-même le souci et une douleur certaine. »

 L’objet de l’amour est aimé car il fait baisser la pression mais il n’est pas toujours présent ; par contre ses simulacres, la trace sensorielle, laissés par son image, sa voix etc, sont toujours présentes. Il y a absence de l’être dans sa réalité et présente des traces que l’autre laisse en nous. Les traces jouent le rôle d’activateur du désir, d’une superficie de l’autre qui fait qu’on agit comme s’il était présent. Ceci engendre une souffrance inhérente de l’amour à cause de cette absence/présence, car il est impossible de se débarrasser de la présence de l’autre, de nous libérer de cette modification de nous-même que la présence de l’autre génère en nous.

 

 Les simulacres nous font souffrir car ils font monter la pression, d’où la solution de se déverser dans n’importe quel corps. Le alio convertere mentem est à rapprocher de ἐπίβολη τῆς δίανοιας d’Epicure. Pour les épicuriens, l’esprit est semblable au regard, on peut le poser là où on veut le porter. Il y a un effort à faire pour détacher le regard de l’esprit des simulacres qui sont la présence/absence de l’autre pour le porter vers un corps bien réel ; c’est un transfert du désir, du fantasme, vers le réel. Le contact n’obtient pas une conversion du regard de l’esprit. On va toujours des atomes vers les atomes. Les simulacres sont les atomes de la superficie alors que l’alio convertere mentem va vers la totalité d’un corps.

 

Texte : DRN, IV, 1070-1073

1070 Nec Veneris fructu caret is qui vitat amorem

 sed potius quae sunt sine poena commoda sumit ;

 nam certe purast sanis magis inde voluptas

 quam miseris ;

 « Celui qui évite l’amour ne se prive pas du fruit de Vénus mais plutôt il prend les bienfaits qui ne sont pas punis. En effet, sans aucune doute, le plaisir est plus pur pour les gens qui sont sains d’esprit que pour les malheureux. »

 Lucrèce ne rejette pas une position ascétique. v.1069 : aut alio posses animi transducere motus : à moins que tu n’aies les moyens de transporter ailleurs les mouvements de ton esprit. Importance du alio : pas de contestation d’une transformation possible de cette énergie : sublimation psychanalytique ? Non, c’est le contraire. Il faut faire autre chose de cette énergie. La conversion intellectuelle du désir ? Non, l’institutionnalisation du désir : le mariage.

 Concept très grec du νέφος λόγισμος, le sage calcul. Le calcul de la vie éthique est celui qui consiste à avoir le maximum de plaisir et le minimum de souffrance : la solution présentée est celle des commoda sine poena, semblable à l’assouvissement du désir dans n’importe quel corps qui est considérée comme apportant des plaisirs qui n’ont pas de contrepartie en manière de douleur.

 Une solution purement physique est-elle satisfaisante ? Lucrèce en apporte une seconde, celle du mariage. La première solution porte en fait déjà en elle la seconde : le principe de réalité qui régit l’épicurisme se trouve limité par le fait que je réduis l’autre à n’être qu’un corps indifférent. Il existe donc des simulacre, le corps de l’autre (pure source de plaisir qui devient indifférent), c’est la solution de l’instant du plaisir, et l’autre dans sa totalité, qui ne peut être découvert que dans le temps, une découverte de l’autre dans la durée et la singularité qui ne peut être garantie que par le mariage.

 Quoiqu’en dise Lucrèce, on compte néanmoins toujours une part de souffrance, car l’autre m’échappe, je ne le connais pas, il est réduit à un corps. Il y a donc deux solutions lucrétiennes : libertine et institutionnelle. A la fin du livre IV, les droits de l’éthique sociale sont rétablis par une savante réhabilitation du mariage.

 

Texte : DRN, IV, 1278-1287

 Nec divinitus inter dum Venerisque sagittis

 deteriore fit ut forma muliercula ametur ;

 nam facit ipsa suis inter dum femina factis

 morigerisque modis et munde corpore culto,

 ut facile insuescat secum <te> degere vitam.

 quod super est, consuetudo concinnat amorem ;

 nam leviter quamvis quod crebro tunditur ictu,

 vincitur in longo spatio tamen atque labascit.

 nonne vides etiam guttas in saxa cadentis

 umoris longo in spatio pertundere saxa ?

 « Et ce n’est pas par l’intervention d’une divinité et par les flèches de Vénus que de temps en temps il se fait qu’une petite femme à l’apparence de laideur est aimée. En effet c’est par ses actions de temps en temps par sa manière d’être docile et par le soin qu’elle apporte à son corps qu’elle obtient que tu t’accoutumes à vivre avec elle. Pour le reste, c’est l’habitude qui fait le lit de l’amour. En effet, ce qui est heurté souvent même d’une manière très légère se trouve vaincu à la longue et fléchit. Ne vois-tu pas aussi que des gouttes tombant sur un rocher à la longue brisent le rocher ? »

 Ce passage en suit un autre très érotique, sur la position de l’amour et la prostitution et la manière d’éviter la grossesse. Muliercula : expression de tendresse par le diminutif, petite femme. Ametur : ce n’est plus le même que l’amor/umor, ce n’est pas le simple écoulement de la semence : on passe des vases communicants à autre chose, une autre dimension, celle d’une autre temporalité du désir, non celle de l’immédiateté mais celle d’une vie toute entière. Umor revient, mais ce n’est pas le même que dans la partie 1, il est ici domestiqué, goutte à goutte dans la vie commune ils transforment l’un et l’autre en époux. Il est replacé dans le domaine de la temporalité. Jeu de mot entre saxa et sexus, ce n’est plus le sexe triomphant d’une sexualité de l’instant mais une sexualité transformée sur la durée.

 La fin du livre IV est donc celle de la réconciliation des différents, du contact avec la réalité. Reste le problème de l’éthique sociale : normalisation sociale ? Rejoint la tradition romaine ? Vie dans laquelle le mariage apporte une régulation de la sexualité.

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16 avril 2008

DPMR.CM 5

Cours 5 : 18/03/08

 Il existe donc deux solutions : indifférence du corps, maîtrise du désir de la temporalité : le mariage. L’épicurisme est normalement une pensée subversive, et arrive ici à démontrer l’utilité du mariage, la plus conservatrice des traditions : c’est un paradoxe.

 Martha Nussbaum, dans The Therapy of Desire, Princeton, 1994, pp 140-191. Beyond Obsession and Disgust: Lucretius on the Therapy of Love, étudie une théorie présente dès les premiers vers du poème, dès l’hymne à Vénus, dans lesquels Lucrèce définit deux types d’amour : l’aeneadum genetrix, celle qui a engendré la famille d’Enée et de la nation romaine ; Vénus de la procréation, des liens du mariage qui défie la temporalité, opposée à un autre Vénus, du désir animal, incontrôlé, qui unit les animaux. Lucrèce plaide pour une Vénus spécifiquement humaine, celle de la reconnaissance de l’autre, par le travail souterrain : il y a maîtrise du désir dans sa temporalité.

 Comment la poésie élégiaque va-t-elle aller contre la normalisation du désir proposée par Lucrèce ? Le contexte est celui de la guerre civile, de l’échec de la res publica, de la philosophie, censée maîtriser les passions ; pour Lucain, la guerre plus quam neafas ; la plupart des romains s’engagent : les épicuriens, qui auraient du se tenir à l’écart, y sont allés car les passions de la guerre civile ont été plus fortes que tous les gardes-fous.

 Après la guerre civile, il y a une baisse d’influence de la philosophie et la montée d’une revendication individualiste qui défend la singularité, la liberté du désir. Deux adversaires : Cicéron, Tusculanes, IV, avait condamné l’amour comme la plus pernicieuse des passions. Et les élégiaques : deux raisons à cette opposition, esthétique d’une part, Lucrèce s’étant revendiqué poétiquement d’Ennius, de la poésie latine archaïque. A la même époque, les poetae novi (Catulle en est le plus célèbre représentant) ont défini esthétiquement leur poésie contre celle d’Ennius, nationaliste, pompeuse et vieillotte et ces poetae novi vont inspirer les élégiaques. Ensuite parce que les élégiaque vont prôner une poésie du plaisir et du désir individuel, considéré comme plus important que les devoirs du citoyen. Or, dans cette revendication de la liberté du plaisir, ils vont se heurter à Lucrèce, poète d’un plaisir philosophique et politiquement normalisé. Les élégiaques n’ont, par exemple, aucune attraction pour le mariage.

 L’Ars amatoris, d’Ovide, est constitué de trois livres : cet extrait se situe à l’exact centre mathématique de l’œuvre. Cette position stratégique n’est pas fortuite : c’est une parodie d’une livre V de Lucrèce ,livre dans lequel Lucrèce relate la création du monde et notamment l’histoire de l’humanité. Cette histoire est évolutive, selon Lucrèce, et l’homme y passe d’un comportement animal à un comportement humain caractérisé par l’existence d’institutions ; cette anthropologie est fondée sur la création/apparition d’institutions qui n’appartiennent qu’aux humains. Au début, dans la préhistoire de l’humanité, les humains ne connaissaient d’autre plaisir que celui de l’accouplement bestial. C’est le temps qui va faire que l’humanité passe de cette voluptas primitive à la tendresse envers les époux, parents, enfants, amis. Cette histoire du plaisir est celle du passage de l’inhumanité à ce qui n’appartient qu’à l’homme : il y a conversion du désir.

Texte : Ovide, Art d’aimer, II, 473-488

 tum genus humanum solis errabat in agris,

 idque merae vires et rude corpus erat;

 silva domus fuerat, cibus herba, cubilia frondes:

 iamque diu nulli cognitus alter erat.

 blanda truces animos fertur mollisse volutas:

 constiterant uno femina virque loco;

 quid facerent, ipsi nullo didicere magistro:

 arte venus nulla dulce peregit opus

 ales habet, quod amet; cum quo sua gaudia iungat,

 invenit un media femina piscis aqua;

 cerva parem sequitur, serpens serpente tenetur,

 haeret adulterio cum cane nexa canis;

 laeta salitur ovis: tauro quoque laeta iuvenca est:

 sustinet inmundum sima capella marem ;

 in furias agitantur equae, spatioque remota

 per loca dividuos amne sequuntur equos.

 « Alors l’esprit humaine errait solitaire dans les campagnes, et l’humanité n’était que pure force et corps grossier ; la forêt avait été leur demeure, l’herbe leur nourriture, les feuilles leurs lits. Et pendant longtemps l’un était ignoré de l’autre. On raconte que le tendre plaisir adoucit les âmes farouches ; un homme et une femme s’étaient arrêtés en un endroit, ce qu’ils devaient faire, ils l’apprirent eux-mêmes sans avoir aucun maître : sans aucun traité, Vénus produisit son œuvre de douceur. L’oiseau à un objet à aimer ; le poisson femelle trouve au milieu de l’eau un poisson avec qui unir sa joie. Le cerf suit le mâle de sa race, le serpent appartient tout entier à sa compagne. La brebis est saillie dans la joie ; la génisse aussi est heureuse de recevoir le taureau. La chèvre camuse supporte l’assaut de son mâle lascif. Les juments entrent en folie et dans des espaces lointains elles poursuivent les étalons que séparent d’elles le fleuve. »

 Le début de l’humanité est identique à Lucrèce : début violent, humanité semblable à la bestialité. Mais la suite est profondément en désaccord : ce qui est nécessairement humaine, la tendresse, l’affection, naît d’une maîtrise des sentiments. Chez Ovide, il n’y a aucune évolution dans le plaisir : il reste sexuel. Il n’y a pas de différence entre l’homme et l’animal, et l’homme reste assujetti à la grande loi de la vie : il n’y a de douceur de dans le plaisir. Il y a primauté absolue du plaisir sexuel et aucune disparité homme/animal.

Texte, Lucrèce, DRN, V, 1017-1018

 et Venus inminuit viris puerique parentum

 blanditiis facile ingenium fregere superbum.

 « Et Vénus diminua la violence et les enfants par leurs caresses brisèrent facilement le caractère farouche de leurs parents. »

 Dans l’histoire du désir, l’homme découvre l’amour familial du parent à l’enfant, qui n’a rien de naturel. C’est un plaisir de tendresse, de douceur, d’affection. On retrouve la dialectique inhérente à Vénus : le désir violent et la capacité du désir à se normaliser, qui engendre la naissance d’un plaisir plus raffiné.

 Dans l’ Art d’ aimer , il n’y a pas d’enfants, pas de procréation, uniquement des êtres en recherche sexuelle les uns des autres. Ovide fonde le libertinage tel qu’il s’exprimera au 18ème : c’est une éthique rigoureuse, exigeante, d’un plaisir qui refuse des formes désirées normalisées. Et en même temps qu’il s’élève contre Cicéron, Lucrèce s’élève contre le pouvoir augustéen qui applique à la lettre l’éthique du mariage ; à l’époque de l’installation du principat, le seul contre-pouvoir à Auguste n’est pas philosophique mais poétique.

 Cicéron, dans les Tusculanes, IV, condamne toutes les passions, et l’amour comme étant la plus perverse et la plus dangereuse. Aucune philosophie pour lui n’a été assez ferme sur la condamnation de l’amour : c’est une passion envahissante, impossible à maîtriser. Néanmoins, Cicéron pense l’amour comme une passion au sens stoïcien du terme. La psychologie stoïcienne est moniste, pour elle l’esprit humain est uniquement, exclusivement rationnel, ce qui est très différent de la philosophie platonicienne dualiste, dans laquelle le λόγος s’oppose au désir et à la colère. Chez les stoïciens, l’esprit humain est tout entier rationnel.

 Comme se précise le mécanisme de la passion ? Chacun de nous est un sujet et nous avons des φαντασίαι, des représentations du monde, des objets, des autres êtres humains, qui sont le plus souvent vraies. Les φαντασίαι καταληπτικαί sont des représentations exactes de la réalité. Intervient ensuite la notion de συνκατάεσις, l’assentiment. Il y a donc deux phases : la représentation, puis l’assentiment, qui va consister à donner ou refuser son accord à une proposition. Si O est un être humain, banal, insignifiant, si votre raison se porte bien, vous devrez donner votre assentiment qu’il est sans intérêt. Mais une raison humaine est généralement malade et O va être perçu comme exceptionnel. La passion est donc un assentiment erroné.

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17 avril 2008

DPMR.CM 6

Cours 6 : 25/03/08

3) Le stoïcisme 

 Le πάθος est la passion, et celle-ci n'a rien de mystérieux pour les stoïciens : elle est une action du monde sur nous. Notre âme est matérielle (par opposition à Platon) et va éprouver un πάθος, une présence du monde sur elle-même. Par ailleurs, le monde est la maison des hommes et des dieux ; tout a été prévu pour l’être humain dans le monde : le contact homme/monde devrait donc être harmonieux, et non problématique. En fait, le premier contact est effectivement harmonieux, mais lui succède rapidement un trouble. Il y a perturbation de notre relation au monde et à la temporalité ; pour les stoïciens, le πάθος, c’est exactement cela, cette perturbation.

 Pourquoi, si le monde a été pensé pour les êtres humains, peut-il y avoir une relation perturbée au monde et au temps ? C'est qu'en même temps que la raison, l’homme a reçu l’assentiment, la liberté de choisir, qui lui appartient en propre. C’est là son privilège et sa faille. Le trouble va naître dans un mauvais usage de quelque chose bon dans son principe, cette liberté de choix qui n’appartient qu’à l’être humain. La faute incombe non aux dieux ou au monde, mais au mauvais usage de la liberté.

 Dans le stoïcisme de Chrysippe, l’âme humaine est entièrement rationnelle, il n’y a pas de principe de déraison et la passion va être une maladie de l’âme comparable aux maladies du corps. Le langage change donc de sens. L’ἄλογος, chez Platon, marque l’existence de quelque chose de fondamentalement étranger à la raison. Pour le stoïcisme, c’est ce qui excède les limites de la raison. Ce qui est déraisonnable, l’ ἄλογος, c’est une raison qui entre en contradiction avec elle-même en transgressant ses limites. Par opposition au Phèdre et au mythe du bon cocher qui doit maîtriser l’attelage, Chrysippe oppose le coureur : la passion/la déraison, c’est le coureur qui emporté par son élan ne réussit pas à s’arrêter sur la ligne d’arrivée. Il n’y a plus de maîtrise pour pouvoir s’arrêter. C’est une impulsion excessive qui va au-delà du contrôle de la raison. Pour les stoïciens, l’âme est chez elle dans ce monde, mais il lui arrive d’être malade.

 Il existe différentes étapes de la passion. D’abord la φαντασία καταληπτική, la représentation cataleptique, ou compréhensive. Au moment du contact sensoriel avec le monde, c’est la perception, la représentation du monde, le fait de voir un objet, car la vision de nous trompe pas (à l’opposé de la pensée sceptique). La plupart du temps elle est juste, exacte (à l’opposée des épicuriens, pour qui elle est toujours exacte) sauf dans le cas d’une situation exceptionnelle : ivresse, folie. Puis vient la συνκατάθεσις, qui constitue notre accord au λέκτον, le signifié d’une représentation. Pour les stoïciens, toutes les représentations sont porteuses d’un sens, et s’opère alors un phénomène d’identification. Enfin, la troisième étape rassemble les deux premières : c’est la καταληψίς, la représentation à laquelle j’ai donné mon assentiment, qui engendre la δόξα (l’opinion) ou l’ἐπιστήμη (le savoir vrai).

 Exemple du sac à dos : si je dis que je possède quelque chose, un sac à dos, ce rapport de possession s’établit par la δόξα qui relève d’un assentiment inexact ou mal adapté. Quel est le fondement du rapport de possession ? Quel est le fondement de la propriété ? La contestation peut entraîner une identification à l’objet, ce qui est également de la δόξα, un assentiment mal maîtrisé. Par le rapport de possession, je rentre dans un processus irrationnel : j’efface la frontière sujet/objet, le moi-même et l’extériorité. Par le processus de la δόξα, on entre dans le processus passionnel et là s’opère un enchaînement d’assentiments qui deviendront de plus en plus difficiles à maîtriser.

 Exemple de la mort : plusieurs étapes, d’abord la mort de X, d’où représentation cataleptique et assentiment fondé : X est mort. C’est la καταληψίς. Puis, idée qu’il est arrivé un malheur à X, fondé sur l’équation mort = malheur, ce qui est un assentiment non fondé. Enfin, je dois être triste, car un malheur est arrivé à X. Le fait de se lamenter quand quelqu’un est mort, c’est le résultat de l’enchaînement ; il faut vérifier l’enchaînement et l’on s’aperçoit que la passion apparaît comme un dysfonctionnement dans le système du jugement : la lamentation résulte d’assentiments non fondés.

 Exemple de l’amour : 1) représentation cataleptique de quelqu’un. 2) X est absolument exceptionnel (dysfonctionnement) 3) je dois m’attacher à X. Il n’y a aucun mystère de la passion, c’est une erreur de jugement. On peut voir cela comme une preuve de l’intellectualisme stoïcien : l’erreur de jugement vient du nombre trop petit de données de la personnalité de l’autre. La passion est une erreur de système (comme un ordinateur) et toute passion est guérissable. Il faut restituer le jugement dans l’exactitude.

 Autre idée stoïcienne : nous sommes responsables de nos passions : pourquoi ? Parce qu’à la base de tout, il y a le fait que nous avons la capacité de dire oui ou non à une proposition. Aucune circonstance ne libère de sa responsabilité. Il y a possibilité et nécessité d’une thérapeutique, un apprentissage de la liberté, une éducation de la liberté pour en faire un bon usage.

 Le stoïcisme est ainsi à la fois une pensée de la providence (l’homme chez lui dans un monde rationnel) et du libre arbitre qui à aucun moment n’exempte de sa responsabilité, et une pensée optimiste pour la guérison, qui suppose une rééducation du jugement.

 Texte : Cicéron, Lucullus, 145

 Et hoc quidem Zeno gestu conficiebat, nam cum extensis digitis adversam manum ostenderat, "visum" inquiebat "huius modi est" ; dein cum paulum digitos contraxerat, "adsensus huius modi" ; tum cum plane compresserat pugnumque fecerat, conprensionem illam esse dicebat, qua ex similitudine etiam nomen ei rei, quod ante non fuerat, imposuit ; cum autem laevam manum admoverat et illum pugnum arte vehementerque conpresserat, scientiam talem esse dicebat, cuius compotem nisi sapientem esse neminem.

 « Et cela en tout cas, Zénon le matérialisait par un geste. En effet, ayant montré sa main, les doigts tendus, il disait : « La représentation est comparable à ceci. » Ayant ensuite contracté un peu les doigts, il disait : « L’assentiment est semblable à ceci. » Ensuite, après avoir totalement fermé le poing, il disait que c’était cette compréhension, une comparaison à partir de laquelle il donna à cette réalité un nom qui n’existait pas auparavant. Et ayant rapproché l’autre main et comprimé ce poing étroitement et fortement, il disait que telle était la science, dont il affirmait qu’elle n’apportait à personne d’autre qu’au sage. »

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19 avril 2008

DPMR.CM 7

Cours 7 : 01/04/08

 

 L’étude de la passion chez Cicéron se distingue en deux périodes. La première, entre 55 et 51, est celle de la philosophie politique et voit la rédaction du De Oratore (55), du De Re Publica (54) et du De Legibus (51). Le De Oratore a pour but de repenser la culture, de subordonner la philosophie à la rhétorique, alors que le De Re Publica, inspiré de la République de Platon, vise à repenser les concepts politiques pour refonder la république romaine. Le De Legibus, lui, vise à étayer l’idée romaine de la loi en lui donnant comme fondement le concept stoïcien de loi naturelle.

 La deuxième période, entre 45 et 44 (à la toute fin de la République), voit Cicéron s’écarter de la politique vers une sagesse individuelle : quel est alors le rôle des passions dans cette réflexion générale sur le bonheur ? En effet, la philosophie des passions n’est jamais isolée dans l’antiquité, elle s’insère dans un ensemble fondé sur l’idée que ce que l’homme doit rechercher, c’est le bonheur.

 L’Hortensius, est un protreptique, une œuvre inspiré du Protreptique d’Aristote, qui a pour fonction de séduire et attirer vers la philosophie celui qui n’a vocation à le faire. Il va viser à détourner une personne des biens de ce monde et lui montrer que le bonheur est ailleurs.

 Le Lucullus (dans les Academica) en est la phase suivante. Le Lucullus fait partie des Academica priora (constituée de deux livres Catullus et Lucullus), qui sont suivies des Academica posteriora (en 4 livres). Je suis embarqué : j’ai compris que le bonheur était dans la philosophie, mais laquelle suivre ? C’est la phase du dissensus, la διαφόνια : de dogmatiques en désaccord. L’enjeu n’est plus théorique mais existentiel.

 Le De Finibus est un traité de téléologie, le discours sur les fins dernières. Le τέλος, finis en latin, est pour Cicéron le bien suprême, celui qui va déterminer mon bonheur. Quel est-il ? Comment l’atteindre ? Pour Aristote, le bien suprême est celui auquel se rapporte tous les autres biens et qui lui-même ne se rapporte à aucun autre bien. Cicéron convoque au Tribunal de la Raison les systèmes philosophiques : livre 1, les épicuriens, avec Torquentus, pour qui le bien suprême, c’est le plaisir, l’absence de douleur, l’ataraxie. Le livre 2 est une critique de Cicéron centrée sur ce point : l’épicurien, selon lui, propose en fait deux fins suprêmes : le plaisir et l’ataraxie, ce qui est contradictoire. Il y aurait donc tromperie sur la marchandise avec l’épicurisme.

 Le livre 3 convoque Caton comme représentant du stoïcisme : pour lui, il s’agit de vivre conformément à sa nature. Il prétend unifier les deux natures de l’homme : celui d’être vivant, de pulsions et de désirs et l’être rationnel qui prétend dominer les désirs. Le livre 4 est la réponse de Cicéron, qui critique cette impossibilité de définir de manière unitaire la nature de l’homme.

 Le livre 5 fait intervenir Piron, aristotélicien, (via Antiochus d’Ascolos, académicien). L’homme est pour lui constitué d’un corps et d’une âme. Le souverain bien est donc la santé du corps et la vertu de l’âme. Le livre 6, la critique de Cicéron, se concentre sur l’importance du corps qui met en danger la vertu de l’âme. Le De Finibus s’achève sur un constat d’échec et un aspect inquiétant.

 D’où, nouvelle démarche, les Tusculanes (Tusculanae disputationes). On retrouve là la question philosophique des passions et celle du bonheur, mais selon une méthode nouvelle, duelle : je ne peux pas définir le souverain bien à partir de la nature humaine, d’où association de la verticalité et de l’horizontalité. Dans le De Finibus, tout se passe au niveau de la nature, dans le monde. La première Tusculane se situe dans la dimension de la transcendance platonicienne. Assurer son bonheur dans le monde est possible : il faut comprendre que la présence dans ce monde est un exil : la première Tusculane s’ancre dans le Phédon. La vie véritable est donc après la mort. Mais ceci ne doit pas faire renoncer à l’ambition du bonheur. Il faut renoncer à la tentation gnostique de se résigner à souffrir : ce monde n’est pas le sien, mais il faut agir. La thérapeutique (qui agit dans l’horizontal) va guérir de ses passions. Il y a une radicalité de l’ambition : la thérapeutique n’est pas un pis-aller. Il faut se conduire comme si on pouvait éradiquer la passion ; pour Cicéron, il faut faire comme si, contrecarrer, par la volonté, le constat rationnel de sa déchéance métaphysique. « Je ne suis pas chez moi, j’en suis conscient, mais je vais faire comme si et me libérer de la souffrance. »

 

Texte : Cicéron, Tusc., III, 24

 Est igitur causa omnis in opninione, nec vero aegritudinis solum, sed etiam reliquarum omnium perturbationum, quae sunt genere quattuor, partibus plures.

 « La cause toute entière se trouve dans l’opinion, non seulement du chagrin, mais de toutes les autres passions aussi, quatre pour ce qui est du genre et plus nombreux pour ce qui est de leur division. »

 Cicéron se porte vers la thérapeutique, la théorie stoïcienne des passions. Si je veux croire que je peux venir à bout de ma souffrance, il faut que j’admette que la passion ne dépend que de moi. Pour venir à bout, radicalement, de ma passion, il faut que je considère que la passion est une erreur de mon jugement et que je suis capable de rectifier cette erreur. Il n’y a pas d’autres philosophies que le stoïcisme pour dire que la passion est une maladie de l’âme dont je suis le seul responsable : créée par mon jugement, elle est guérissable par mon jugement. La passion est de plus une opinion au centre de la pensée stoïcienne. C’est une passion, un jugement erroné. L’opinion mène à l’assentiment à une proposition fausse ou à l’assentiment faible à une proposition vraie. Retour sur l’exemple de l’amour pour X ; au cœur de la passion, il y a l’assentiment à la proposition « X est exceptionnel. » S’il s’avère être le dernier des idiots, la raison est très malade. S’il est en effet exceptionnel ? La passion est néanmoins dans l’opinion. C’est un assentiment irréfléchi, car même si X est exceptionnel, dois-je faire de X le seul souci de ma vie ? Non, car l’assentiment n’est pas qualifié : il ne prend en compte qu’un aspect des choses.

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01 mai 2008

DPMR.CM 8

Cours 8 : 08/04/08

 

 La passion dans le stoïcisme présente deux aspects : un jugement erroné et une pression qui n’est pas seulement intellectuelle mais est liée à la nature physique de l’âme, puisque l’âme est un πνευμα, il y a donc une double approche de la passion, une intellectualiste et une physique (la nature pneumatique de l’âme).

 Cette double approche est en fait triple : comme vu dans le Lucullus, 145, il y a un mécanisme du jugement corrompu, c’est l’intellect. Du côté de la physique, la passion correspond à une tension de l’âme qui n’est pas en harmonie avec la tension du monde : c’est le τονος, la tension, celle de l’âme individuelle qui peut être en accord avec l’âme du monde. Si l’âme du monde et celle de l’être humain sont en harmonie, il y a sagesse. Si disharmonie, processus passionnel. Pour ne pas être en état de passion, il faut un unison. Enfin, la relation au temps : la passion est la maladie de notre relation au temps ; on privilégie ce qui n’existe pas par rapport à ce qui existe. Dans le processus passionnel, l’âme s’égare dans ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore. Il y a contact avec le néant. Théorie des incorporels : dans la troisième approche, le temps fait partie des quatre incorporels, dans le stoïcismes ce sont les seules choses incorporelles : le lieu (l’espace), le temps, le vide et le λεκτον (le signifié d’une représentation, donc son sens).

 

L’intellect : la passion comme erreur du jugement

 Le Lucullus, 145, décrit les différentes phases du processus du jugement. D’abord le visum, la représentation, la φαντάσια, le premier rapport cognitif au monde. C’est la métaphore de la main ouverte. Puis l’adensus, l’assentiment au λεκτον, avec la main aux doigts légèrement repliés. Assentiment de type : « ceci est une table ». Puis, la comprehensio : un néologisme cicéronien pour la καταλέψις, la représentation plus l’assentiment, avec emmagasinage dans la mémoire : le poing fermé. Enfin, le point fermé dans l’autre main, c’est la scientia (la sapientia), le savoir absolu, la perfection de la raison.

 Le terme de comprehensio renvoie à un savoir, même fragmentaire, le tout-venant de notre connaissance du monde. On peut arriver à la τεχνη, la technique ensemble de compréhension organisé en vue d’une finalité utile à la vie. Ex : les mathématiques, ensemble de savoir limité, articulé, vers une fin utile à la vie. Mais possibilité d’une mauvais usage de la comprehensio : le πάθος, la passion, lorsque les savoirs fragmentaires entre en contradiction les uns avec les autres, il y a διάστροφη perversion du jugement, ce qui fait que le πάθος est une mauvaise organisation des savoirs sur le monde. Exemple du chagrin : articulation de deux propositions, la mort est un mal, je dois me lamenter, qui sont toutes deux des pseudo-savoirs.

 

La relation au temps

Texte : Tusc., III, 24 (suite)

 Nam cum omnis perturbatio sit animi motus vel rationis expers vel rationem aspernans vel rationi non oboediens, isque motus aut boni aut mali opinione citetur bifariam, …

 En effet, comme toute passion est un mouvement de l’âme dépourvu de raison ou bien méprisant la raison ou bien n’obéissant pas à la raison, et ce mouvement est provoqué dans deux directions : par l’opinion d’un bien ou d’un mal …

 Deux termes importants : motus et opinio. Le jugement est accompagné d’un mouvement de l’âme, lié à sa nature physique. Le langage sur la raison est un vocabulaire dualiste, celui de Platon pour exprimer une réalité moniste, celle du stoïcien. Chez Platon, ces termes désignent les parties de l’âme irrationnelle ; dans le stoïcisme, c’est la raison malade.

 

Organisation des 4 passions : dans les opinions d’un bien (l’erreur), le plaisir (qui se rapporte au présent) et le désir (à l’avenir) se rapportent, dans l’opinion d’un mal, au chagrin et à la peur. La peur est l’opinion d’un mal à venir, une opinion qui porte sur l’avenir. Le chagrin se rapporte au passé, une mauvaise évaluation du passé. La structuration se déploie dans le temps : le jugement axiologique et erroné dans le temps.

 

Le temps pour les stoïciens

 Il y a donc une maladie de la perception du temps, lequel est définit par les stoïciens comme une dimension du mouvement du monde. De fait, la véritable perception du temps ne peut être que cosmique. Il doit toujours être référé aux cycles de l’univers. Problème de la passion qui est l’inverse : on ne tient plus compte du monde, on instaure le monde intérieur comme un temps universel. La passion est une inversion de la définition du temps, une extension au monde du mouvement erroné de l’âme.

 Le temps est infini dans toutes ses directions et le présent est considéré comme la frontière toujours mouvante, insaisissable du passé et du futur et c’est là qu’intervient le fait que seul le présent est une frontière, seul le présent υπαρφρειν existe, alors que le futur et le passé υφεσθεναι subsistent. Seul le présent est en contact avec le monde. Seul le présent témoigne de notre insertion dans le monde tel qu’il est. Le passé et le futur appartiennent à des mondes qui ne sont plus ou qui n’existent pas encore.

 D’où l’idée qu’il faut penser dans le présent, être enraciné dans le présent ; être à chaque fois dans le monde tel qu’il est et non dans le monde tel qu’il n’est pas ou n’est plus. Le sage est toujours enraciné dans ce qui existe. Les hommes et femmes passionnés sont dans l’ailleurs. Il y a renonciation au contact avec la réalité du monde. Il y a purgation de l’âme du sage de cette fascination du non-être temporel qui constitue l’essence même de la passion.

 Exemple de la lettre 24, Sénèque y donne l’exemple d’un grand personnage. Mucius Scaevola avait tenté de tuer Forsenna, roi étrusque, lequel a fait brûler la main qui avait essayer de le tuer. Mucius voit son corps brûler avec une parfaite impassibilité. La présence dans l’horreur contrecarre la douleur par la compréhension de ce qui lui arrive dans le temps. Il trouve en lui l’énergie nécessaire pour combattre la douleur, pas dans l’alternative d’espoir de l’immortalité de l’âme. Il n’y a qu’une survie limitée des âmes dans le stoïcisme. L’âme du sage dure jusqu’au prochain embrasement du monde.

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25 mai 2008

DPMR.CM 9

Cours 9 : 15/04/08

 

 Etude des De Ira/De Clementia, de Sénèque

 

 Pourquoi la colère a-t-elle occupé une si grande place dans la pensée des anciens ? Aujourd’hui, la colère est considérée comme un évènement épisodique, éruptif, une manifestation spectaculaire, qui n’a pas besoin de réflexion très approfondie.

 Chez les anciens, la colère est un des centres de la réflexion morale. La colère est synonyme de violence, et leur réflexion sur la colère est celle que nous pouvons avoir sur la violence. Pour eux, la colère est la violence inhérente à l’homme, le fait qu’il va prendre des attitudes qui le rapprochent de l’animalité.

 

 Quelques jalons de cette réflexion : Platon, d’abord, pour qui il existe deux mots pour désigner la colère οργη et θυμός. Platon préfère le second terme. La partie irascible de l’âme est pour lui ontologiquement étrangère à la raison. La colère est (cf Phèdre) l’un des deux chevaux que doit mener la raison, c’est la partie violente de l’âme. Toute âme humaine a une composante étrangère à la raison qui est cette colère/violence.

 Aristote apporte les définitions les plus précises de la colère, celles qui ont influencé le stoïcisme ; deux textes majeurs : Ethique à Nicomaque, I, 10, 1396a4 dans lequel la colère est une impulsion irréfléchie, déraisonnable, ἂλογοι ὀρέξεις des impulsions irrationnelles, sans le même arrière-plan métaphysique que chez Platon. Rhétorique, II, 2, 1378a30 et suivants, présente l’analyse la plus détaillée de la colère dans la perspective d’une action sur l’auditoire. Elle est présente dans l’étude de la nature des réactions qui peuvent être susceptibles d’être provoquées par l’orateur et qu’il doit donc connaître. Il prend pour point de départ une définition de la colère dont il prouve le bien-fondé. « Admettons que la colère est le désir impulsif et pénible de la vengeance notoire d’un dédain notoire en ce qui regarde notre personne ou celle des autres qui sont proches de nous, de dédain n’étant pas mérité. »

 L’analyse est donc la suivante : d’abord la colère relève du désir impulsif de vengeance, donc de l’ ὀρέξις. Ensuite, c’est un désir, mais μετ λύπες, il s’accompagne de souffrances, une personne en colère désire et souffre à la fois. Troisièmement, c’est τιμωρια φαινομηνη διὰ φαινομενεν ολιγωριαν, à cause d’un mépris public, plus précisément de ce que l’on croit être un mépris. Cette colère se situe donc dans l’extériorisation. Ολιγωριαν est un mot particulièrement important : c’est une sous-évaluation. La valeur ou la dignité n’a pas été respectée. Enfin, του ολιγωρειν μη προσηκοντος, alors que ce mépris n’était pas mérité. Il y a le sentiment d’une injustice. La colère est donc le désir d’un rétablissement de ce que l’on croit être l’ordre normal des choses, le désir d’un plaisir, car l’être en colère sent confusément que lorsqu’il aura obtenu vengeance, il en éprouvera une satisfaction, un plaisir.

 La colère est un phénomène complexe, individuel, dans lequel intervient confusément l’idée de justice. La proportionnalité n’a pas été respectée : excès pour lui-même qui par rétroaction aurait pour effet de rétablir la justice. Cette définition est établie dans un trait rhétorique et non philosophique et établit la réflexion stoïcienne sur la définition de la violence.

 

 La définition stoïcienne canonique est la suivante : ὀργὴ δὲ ἐστιν ἐπιθυμία τοῦ δοκοῦντος ἠδικηκέναι οὐ προσηκόντος. La colère est le sentiment de celui qui a été traité injustement alors qu’il ne le méritait pas. Le jugement se transforme en passion car c’est une évaluation erronée. L’homme en colère est incapable de prendre en compte l’ordre du monde. Il s’en tient à sa blessure sans chercher la rationalité du monde.

 Il existe une catégorisation stoïcienne des différents types de colère : θυμός, la colère qui démarre, la bouffée, le début. χόλος, l’agressivité, la montée de la colère. πικρία, la poussée subite, imprévisible, de la colère. Enfin μῆνις la colère invétérée, qui devient un ἐθος, une habitude. Cette catégorisation est reprise par Cicéron, dans les Tusculanes, 4, 27 pour exprimer la différence en ira et iracundia. Ira désigne l’explosion de colère et iracundia la colère devenue une habitude, un tempérament violent. Pour les stoïciens, il existe une thérapeutique possible de l’ira, mais celle-ci est beaucoup plus difficile pour l’iracundia.

 

Sénèque, né à Cordoue, est le fils de Sénèque le rhéteur (qui n’était pas rhéteur mais amateur de rhétorique). Il se tourne vers l’étude philosophique après une carrière traditionnelle en rhétorique et travaille sous la direction d’un maître pythagoricien du nom de Sotion. Il connaît un grand enthousiasme et est inspiré par certaines pratiques, comme l’examen de conscience qu’il va pratiquer toute sa vie. Il suit de plus un régime végétarien très strict qui lui ruine la santé. En 25, il part pour l’Egypte, dont son oncle est le préfet, région réputée pour le caractère salubre de son climat. Il a déjà découvert le stoïcisme via un deuxième maître, Attale.

 Jeune intellectuel passionné de philosophie, engagé existentiellement dans la philosophie, si bien que l’on est un surpris du tour que prendra la vie de Sénèque. Il découvre l’Egypte, se passionne pour sa culture. Contact avec le monothéisme ? via la communauté juive d’Alexandrie, ou les premiers chrétiens ? L’idée a frappé, d’où la correspondance apocryphe Sénèque St Paul. En 31, il retourne à Rome et mène une existence de Romain politique, pour se préparer au cursus honorum, d’abord sous Tibère puis Caligula, qui le trouve déplaisant et veut le faire tuer. Il est alors sauvé par l’intervention d’une maîtresse.

 En 41, sous Claude, il est condamné à mort puis à l’exil en Corse pour avoir commis l’adultère avec une fille de Germanicus et pour avoir mené une vie dissolue. Rédaction du De Ira. Retour en 49 ; après la mort de Claude (53), montée en puissance grâce à Néron, ex-disciple. Consul 55-56 ; activité d’écriture intense. En 62, il offre à Néron de se retirer. Refus. 62-63 : début d’écriture des Lettres à Lucilius. 65 : mort de Sénèque.

 

 De Ira. Il est constitué de 3 livres. Plusieurs hypothèses de datation. Fin 41, date la plus généralement nommée. Œuvre située dans un double contexte. Politique, Sénèque a eu à souffrir de la colère de Caligula, d’où une interrogation sur ce qui fait qu’un empereur se conduise avec une pareille bestialité. Œuvre non abstraite, en situation, manière d’interroger le monde dans il vie (on retrouve le mot quaero 546 fois dans l’œuvre de Sénèque). Sénèque est un stoïcien, un homme de certitude, dogmatique, mais qui met le dogme en question : la réflexion sur l’adéquation du dogme au réel est la base de cette démarche de quarere, se demander quelque chose ? Le deuxième aspect est philosophique. La philosophie est sur le monde d’un pari. Certes, il existe des hommes qui se conduisent comme des bêtes, mais il faut avoir confiance en la raison. Pas de négation de la nature raisonnable de l’homme : profession de fois rationaliste.

 Question des sources très problématique : sur quel texte avait-il travaillé ? Selon Fillon-Lahille, dans le De Ira de Sénèque et la philosophie stoïcienne des passion, il a eu recours à deux sources, Chrysippe (Ancien Portique) et Pausidonius (Moyen Portique). Ces conclusions sont très contestées.

 Le livre 1 est celui de la définition de la colère à partir d’Aristote et du stoïcisme ; idée très forte que la colère est une particularité de l’être humain. L’animal ne peut se mettre en colère ; colère est une maladie de la raison, or, pour être malade, il faut qu’elle existe. L’animal étant sans raison, il ne connaît ni passion ni colère. Il y a une tentation d’anthropomorphisation des animaux, qui ont des traits communs, c’est vrai, car l’homme en colère ressemble à l’animal en colère, mais chez l’être humain tout passe par le langage, même la colère, même la folie. Un être humain ne peut pas ne pas penser. Dans l’animal, il n’y a pas de pulsions maladives du jugement.

 Le livre est profondément stoïcien : il affirme que la méchanceté des hommes prouve leur égarement mais non l’absence de raison. La guérison/thérapie est possible car la raison est un langage commun entre tous les hommes.

 Le livre 2 est celui du rôle joué par la raison et par la pulsion dans le mécanisme de la colère. Des pulsions existent, infiltrées par la raison, le langage, même pervertis.

 Le livre 3 est celui de la thérapie : discours toujours stoïcien désormais accompagné d’une partie thérapeutique. Comment sauver ceux qui peuvent encore être guéris : tous ceux chez qui la passion n’est pas devenue un système sclérosé, totalement bloqué. Cette thérapeutique comporte trois aspects : prophylactique, préventif, comme éviter soi-même la colère (violence). Curatif, comment cesser de s’irriter quand la colère est déjà en nous, comment l’arrêter. Enfin, comment porter remède à la colère d’autrui. Caractéristique de l’idée impériale qu’un être humain se construit tout au long de sa vie. Lutte contre le processus : rationalisation de la conduite. Le De Ira prend acte de la maladie et conclut que le remède existe le plus souvent.

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DPMR.CM 10

Cours 10 : 13/05/08

 

 Sénèque perçoit la colère comme la violence, l’expression de la violence. Pourquoi Sénèque écrit-il le De Ira en 41 ? Réflexion philosophique, certes, mais en situation, c’est l’année de l’exil en Corse, le moment où il réfléchit beaucoup sur la nature du pouvoir impérial. Le De Ira est en fait un élément d’un diptyque, le De Ira décrit le règne des mauvais empereurs, alors que le De Clementia est le règne des bons empereurs, le début du règne de Néron, versant positif mais qui a posteriori est annihilé par l’attitude de Néron.

 Philosophie d’un homme qui est un philosophe stoïcien. 2 courants : stoïcien/éclectique. Fondamentalement, il est stoïcien, mais en recherche. Pour Sénèque, il ne s’agit pas d’avaler un corpus de doctrine, il faut refaire le trajet philosophique des fondateurs du stoïcisme. Idée que sa réflexion ne doit pas être répétition mais recréation.

 La colère est la passion, mais non l’une des quatre fondamentales (chagrin, peur, désir, plaisir). La colère relève du cupido, du désir. La colère a une particularité, c’est la passion la plus tournée vers l’extériorité. I,1,7 alii affectus apparent hic eminent, « les autres passions sont visible, celle-là jaillit. ». La colère est une sorte de projection incontrôlée de l’individu hors de lui-même, la plus spectaculaire des passions. Ira est cupiditas ulciscendare iniurias, « la colère, c’est le désir de venger une vengeance. » Aristote, De Anima, 430a30. Définition aristotélicienne que Sénèque va prendre comme point de départ pour son œuvre, dans le livre 1. Idée de la vengeance que Sénèque réfute au nom de l’idée que ce qui doit gouverner les rapports humains, ce n’est pas la vengeance mais l’idée d’une concordia, une bienveillance des uns par rapport aux autres.

 I,5,3 : beneficiis enim humana vita constat et concordia nec terore sed mutuo amore. « en effet, c’est par des bienfaits et par la concorde que la vie humaine gagne à sa stabilité et non par la terreur mais par une affection mutuelle. » Les êtres humains doivent toujours avoir en tête qu’ils sont frères et sœurs dans l’ordre de la raison. Ce qui est naturel, normal, ce n’est pas de punir autrui mais d’être bienveillant à son égard (ce qui répond d’ailleurs à une grande reproche faite au stoïcisme, d’être une philosophie d’asociaux). Pour Sénèque, il ne faut pas de punition par vengeance, l’esprit doit être différent : pater caedatur : defendam ;caesus est, exsequar quia opportet non quia dolet. « Mon père sera frappé : je le défendra ; il a été frappé : je réclamerai justice, parce que cela est nécessaire, non parce que je souffre. » Punition non exclue, mais qui se fait au nom de la justice et non au nom de la souffrance, de la passion.

 Pour Aristote, philosophe des passions moyennes, la colère est une énergie qui demande à être contrôlée, canalisée, utilisée ; excès qu’il faut ramener à une moyenne, une médieté. Si on sait contrôler son énergie, arriver un comportement raisonnable, on sera vertueux. Différence fondamentale : pour les stoïciens, l’idée d’un contrôle de la passion est totalement absurde. Energie qui emporte tout. Il faut prendre la passion à la racine, donc ne pas la laisser s’amplifier et s’emparer de nous. 2 métaphores : le plan incliné, chute que rien ne peut entraver, l’ennemi aux frontières.

 I,8,2 in primis, inquam, finibus hostis arcandus est naus cum intravit et portis se intulit modum a captivis non accipit. « En premier lieu, dis-je, l’ennemi doit être éloigné des frontières ; en effet, quand il a fait invasion et qu’il s’est dirigé jusqu’aux portes de la ville, il n’accepte pas de se laisser modérer par ses captifs. » L’imaginaire de Sénèque assimile deux mondes : celui de la raison, assiégée par les forces de l’irrationnel, et celui du monde romain, cosmopolis de la rationalité. Aristote a tort de penser que la raison puisse se servir des passions, c’est la leçon du livre 1.

 Dans le second livre se trouve décrit le mécanisme de la colère, celui de toute passion. Tout commence par un paradoxe : la passion n’existe que chez l’être humain ; les animaux ne peuvent connaître la passion. La passion est donc le prix de la rationalité.

 Il existe une distinction stoïcienne entre προπάθεια et πάθος. Le premier est une réaction réflexe qui est commune à l’homme et à l’animal. Ce n’est pas de la raison, c’est en deçà de la raison. Le πάθος est une maladie de la raison. Le processus de la colère va se décomposer en deux temps : deux assentiments coordonnés, 1) j’ai été victime d’une offense, d’une injustice, 2) il est moralement beau de venger une injustice. Si on répond oui/oui, l’ὀρμη, l’impulsus fait que l’on va littéralement se précipiter sur l’autre.

 Le livre 2 désamorce cette bombe propositionnelle en montrant le caractère erroné de ces assentiments. Ce que je considère comme une offense n’est qu’un indifférent. L’idée du Talion, de la réplique à l’identique, est erroné. II,32,1 non enim ut beneficiis honestum est merita meritis repensare, ita iniuria, iniuris. « Si en effet dans les bienfaits il est moralement beau de payer les mérites par des mérites, il n’en est pas de même pour les offenses. » Il y a une dissymétrie, il faut comprendre le processus, relativiser les offenses. Désamorçage intellectuel. Thérapeutique intellectuelle qui doit s’accompagner d’une thérapeutique pratique. Notion, concept qui doivent être intériorisés par la pratique. Comment faire pour ne pas se mettre en colère ? Pour s’en délivrer ? Retenir quelqu’un qui est en colère ?

 Le livre 3 est l’occasion d’examiner des pratiques parfois quotidiennes, de l’ordre des « exercices spirituels » (expression de P. Hadot), pour se délivrer de la passion par lesquels se manifestent la construction du sujet, le souci de soi, la construction d’une personnalité rationnelle, l’examen de conscience, qui a eu une grande postérité.

 III, 36,2 « Est-il rien de plus beau que cette coutume de scruter toute une journée ? Quel sommeil suit cet examen de soi-même, qu’il est profond, tranquille… » Réflexivité par rapport à soi-même et éthique en situation, jamais à l’écart d’une situation concrète. Sénèque a construit un système intellectuel et thérapeutique de la colère.

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